列子: 天瑞第一¶

本篇博客为列子天瑞第一的读书笔记。

1: 引出本书缘由¶

子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫眎之，犹众庶也。国不足，将嫁于卫。弟子曰：“先生往无反期，弟子敢有所谒，先生将何以教？先生不闻壶丘子林之言乎？” 子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人，吾侧闻之，试以告女。

列子住在郑国，名声不显赫但有徒弟，这年郑国饥荒列子准备跑路卫国，弟子说：“先生一去不知什么时候能回来，弟子可以问你有什么可以教导我们的吗？你难道没有听你老师的教诲吗？”。 列子笑着说壶子说了什么（可能指壶子说的真理是显然的），即便如此孔子也对别人教导过，你就站旁边我给你说道说道。

本段大致介绍了下列子是在什么情况下留下了以下的内容，属于铺垫内容。

2：有限的与无限的¶

其言曰：有生不生，有化不化。

开头就是重头戏，这段我看了十分震撼。首先这里的生和化我的理解是生命/物质诞生和变化。那么"有生不生，有化不化"我认为说的是”有生，不能（使其）生“，可以产生后代的东西是不能产生自己的。举个例子，人类是可以延续后代的，这就是“有生”的表现， 但是人类自己不能从无产生人类，这就是“不生"的表现，所以这里的”有生不生“表达出来有生之物的不完美，他不能够自我包含，也就是生者的不完美。有化不化说的是相似的意思，会变化的物质不能使自我发生变化，同样强调不完美不自我包含， 需要外部的力量来导致变化。

不生者能生生，不化者能化化。

这是对上句的延续，讲完了不完美不自我包含的性质后，开始介绍什么是完美的自我包含的。这里通过否定来描述这个完美的事物，也就是”不生者"，“不化者”，通过否定不完美的事物来描述完美的事物，和否定神学 的思路是一致的。

生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。

前面分别描述了完美与不完美的事物，这里强调了两者之间的明显界限。有形之物和无形之物是有明确界限的，“不能”正是强调了这种状态变化的不可能。最后总结了有形之物的状态，无时不在衍生，无时不在变化，也就是”常生常化“。这里联想到普罗提诺的流溢说，即万物从太一流溢而出，每一层次的存在都会自然地导致更低层次的存在，直到物质世界为止。

阴阳尔，四时尔，不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。

上句暗示了完美的存在是生的否定，也即不生，完美存在只有一个，不变化的。紧接着就阐述了这一观点。完美的存在是唯一的（疑独），永恒不变的（往复），无限的，用基督教的话就是上帝是全知全能的。

《黄帝书》曰：谷神不死，是谓玄牝（pìn）。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。

然后对于这个至高完美的存在，列子引用了黄帝的观点来强调。这个完美的至高存在是至虚之物，被叫做”谷神“。佛教”若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来“的思路是相似的，物质的存在无法感知他，所以说它是至虚的。 不死说的就是不生不灭，永恒和完美的一个状态。又给他起了个名字叫玄牝，玄牝的门就是天地的根。这里需要注意天地是具体事物，而玄牝是不可见的，这个”门"就是虚无与物质的交汇处。 那自然门是连接无限的内容，那么自然“若存“，又取之不尽用之不竭。

故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。”

这里再次对生物的特点做了强调，后面”自x自x“的句式说的就是完美存在的自我包含。这里的”非也“非常有意思，因为你无法通过肯定定义它，最后只能滑向否定定义的名称。 正如本书中的注所言，”此言万物根于无形，无形则无名， 而强为之名非也“，没有形状的东西没有名字，强行起个名字就是”非也“了。

3：从无到有的诞生过程¶

子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。 太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也

第二段介绍了有形之物和无形之物的哲学关系，有形之物是有限的，不能逾越到完美存在上面。那么第三段开篇引入了一个“圣人”的概念，圣人通过阴阳（阴阳尔，四时尔）来和天地交互， 通过无形的力量来和有形的交互，然后就开始讨论有形之物如何从无形的完美存在诞生的，也即天地是如何从玄牝诞生的，正如前文提到_玄牝之门，是谓天地之根_。

列子认为这之间有四个阶段，分别叫做太易，太初，太始和太素。可以看看出是气 -> 形 -> 质（产生顺序）这样的一个过程。 最后给再次阐述了下太易的性质，也即气形质还没有分离，又叫做浑沦。

视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。

嗯说的很好，已经知道了太易是气形质还没有分离的一个状态，所以对于现实的存在太易是个什么东西呢？作者这里给出了人对太易观察的结果，就是“视之不见，听之不闻，循之不得”，除了存在本身， 人无法进一步观察得出任何关于易的特点。

易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。

易是无形的不可变的，分离过程完成后就变成了一，这个一应该也是个抽象概念，他继续衍生，1->7->9, 9之后就无穷无尽了(注上说这个1->7->9的变化还没有合理的解释)。追寻万物起源的过程中， 那就返回到一去了。这里需要强调下，究竟是易流溢出了，还是转换成了一？ 我倾向于后者，因为他是完美自我包含的，所以说易和一应该是一个东西，不存在流溢论中的高低之分。

一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。”

这里叙述了天地人的诞生过程中，都是从一/易（前文的结论，这两个本质上一样的）中诞生的，先有天地再有人。

4：太易衍生和万物变化¶

子列子曰：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。

第四段开始探讨天地，人与物的关系，所有的东西都是不完美的，正如”无全x“的论述，每种物都有它的相应职责，也有它的局限，也即无法做到其他物的功能。

故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。

这里对上文的各有各的职责举了例子，天地负责阴阳，圣人负责仁义，万物负责刚柔，他们有自己的职责，并且不超过自己的定位。所以说“天地不仁”，因为仁这部分是圣而不是天地的职责。 这是列子认为天地诞生时就拥有的局限性。

故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈：皆无为之职也。

这段非常精彩，强调了有形之物源头的存在。有形之物有形的祖先已经消亡，但是不可见的”不生“者还在那里，这个东西叫做”无为“，也就是所有有形之物变化的源头。

能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能员能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能羶能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。”

无为的状态已经介绍了，这里介绍了无为的一些功能，然后说它是全知全能的，也就是“无知也，无能也，而无不知也，而无不能也”。这也合理，因为“无为”是有形之物的源头，自然需要全知全能。

5：起源和变化¶

子列子适卫，食于道，从者见百岁髑髅。攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：“唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？此过欢乎？

这里我最开始想偏了，想成类似于马太福音中格拉森被鬼附的人，理解成了“活着的骷髅”。但后来发现讲不通，这里其实说的就是死去多年的人的骷髅，象征着死亡。这里列子对弟子百丰说我们”未尝生未尝死“，也就是我们没死过也没活过。显然这并不是以“人”为单位来谈论的，不然就是明显的事实错误。我的理解是，他说的是人的构成，也就是来自于天和地的那部分，正如上文说的“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”，因为构成这两部分的要素不生不灭，所以说“我们”也没死过也没活过。

之后列子就对这种理解（未尝生未尝死）提出了感慨，这是过于沉迷生命的，还是过于沉迷逍遥呢？列子没有给出一个明确的态度。

种有几：若蛙为鹑，得水为畿，得水土之际，则为<圭黾>蠙之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸲掇。鸲掇千日化而为鸟，其名曰乾馀骨。乾馀骨之沫为斯弥，斯弥为食醯颐辂，食醯颐辂生乎食醯黄軦，食醯黄軦生乎九猷，九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。羊肝化为地皋，马血之为转邻也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布谷，布谷久复为鹞也。燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，朽瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为虫。亶爰之兽自孕而生曰类。河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名稚蜂。

这里讲生物的变化，受到现代教育后我不太认可这种说法。他的思路是通过具体的变化来说明无形之中控制变化的那个东西，也就是下文所说的”机”。

思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑。厥昭生乎湿，醯鸡生乎酒。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人久入于机。万物皆出于机，皆入于机。”

这里举了几个例子（神话？），男女一人就可以延续后代而不需要男女交合，来彰显无形的力量。这里倒是和玛丽亚童贞女诞下耶稣一个风格，通过让被造物（“生者”）行其不可能之事彰显”不生者“的荣耀与主权。作为有限生者的人自然不可能靠自己而延续后代，他总需要一个异性来交合，但是不生者可以让一个人就完成产生后代的这件事情。 列子给这里这个”不生者“起了个名字，叫做”机“，不生者是抽象的，或者说他是特性的描述，而”机“是一个具体的事物。

之前我思考了”一“和”太易“的关系，认为他们本质是一样的，那么这里相似的，我要去思考”机“和”太易“是什么关系？尽管我们无法给出“太易”的准确描述故只能通过否定描述它，但我们仍然可以具像化“太易”用来描述它在某一方面的能力。 所以我认为他们本质仍然是一样的，名字的描述只是为了强调“太易”在延续后代方面和变化的特征。

关于这种具像化的衍生，我产生了一个疑问，既然易可以演化成为“机”，“一”，衍生天地圣人万物，那为什么易不可以表现为一个仁慈的人形象的高于人的神？从列子的叙述中，他并没有去论述这个话题，可以很明显的看到他认为仁慈这一属性是在”圣“上，所谓”故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜“。天/地/圣/物所源的“浑沦”并没有仁的概念，因为这个状态下所有的内容都是纠缠在一起的，也就是“视之不见，听之不闻，循之不得”，列子认为这个状态下人类无法感知它的具体情况。从这个角度来看，神的全知全能和超越和人的感知是完全分离的，人类无法认知它的具体属性，那么自然不会将“仁慈”等状态附加在“太易”这个阶段。而到了天/地/圣/万物的阶段，他们失去了太易的全知全能（“此皆随所宜而不能出所位者也”）。也许是这个原因，列子不承认全知全能和超越的神，但是列子并没有讨论这个问题。

6：生与死的辩证关系¶

《黄帝书》曰：“形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。”形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。

列子搬出了黄帝书中的观点来论证自己的观点，也即上文所叙述到的“未尝生未尝死”，还有“万物皆出于机，皆入于机”。先是相似的论述，不同物在不断的变化和产生，最后推到到有是从无来的，有形的从无形的来。 之后论述有形的必将消亡，那么天地会有尽头吗，会和我一起消亡吗（冲和气者为人）？结论是不知道，因为说某个东西有尽头需要肯定它也有起点，但是天地没有起点，自然也就没有尽头。 有形有生的东西终将归于无形无生的东西。“不生者，非本不生者也；”这里解释了上面说的“复于不生/复于无形”的状态，“本”强调自诞生的状态，也就是说这里生者消亡后变成的不生者并不是文章开篇里“不生者能生”的不生者， 开篇那里的“不生者”其实是“本不生者”，这里说的不生/无形同样是一种无形的，但不超越更上层的内容。然后”生者...不得不生. 而欲...，...数也“这里说的就是生者有始有终，由于过于复杂（惑于数）而无法追溯始终，

精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？”

这一段仍然出自黄帝书，论证了人由肉体和精神构成，一个来自天一个来自地，聚在一起形成了人，和上文列子“冲和气者为人”观点相照应。 当两者分离的时候，两者各回到来的地方，这就叫做鬼。传道书说：尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神, 说的也是这个例子，但是列子中天和地是并列的概念，而经书中的尘和主是两个不同等级的概念。这里“鬼”说的应该是构成人的两种物质回归本源的一个过程，所以有"鬼，归也"的解释，从有到无的一个过程。 最后引用黄帝的话：精神和肉体都返回他的本源，那”我“去哪里了？这里的思想非常精彩，什么是”我“？我究竟是天的一部分，还是地的一部分，还是根本就没有我？注上说圣人无我，而普通人将“我”归于肉体或者精神，颇有意思的观点。

人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉；虽未及婴孩之全，方于少壮，闲矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。

这里论述了列子认为人生不同的四个阶段，没什么有意思的哲学观点，略掉不谈。

孔子游于太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：“先生所以乐，何也？”　对曰：“吾乐甚多：天生万物，唯人为贵；而吾得为人，是一乐也。男女之别，男尊女卑，故以男为贵；吾既得为男矣，是二乐也。人生有不见日月、不免襁褓者；吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者，士之常也；死者，人之终也。处常得终，当何忧哉？” 孔子曰：“善乎！能自宽者也。”

在探讨了生命的始终和人的构成以及他们的超越，列子开始举出具体例子来讨论人活着的喜悲。他看到荣启期（著名隐士）在野地里很快乐，就问他为什么高兴？荣启期说天生万物以人为贵，男尊女卑他是男的（受时代约束的道德观念），以及他免于夭折长寿，这都是他高兴的地方。至于贫穷和死亡，都是常事，有什么可以忧伤的呢？孔子赞美他说他可以自己宽慰自己。

林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗于故畦，并歌并进。　孔子适卫，望之于野。顾谓弟子曰：“彼叟可与言者，试往讯之！” 子贡请行。 逆之垄端，面之而叹曰：“先生曾不悔乎，而行歌拾穗？” 林类行不留，歌不辍。子贡叩之不已，乃仰而应曰：“吾何悔邪？” 子贡曰：“先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至：亦有何乐而拾穗行歌乎？” 林类笑曰：“吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐若此。” 子贡曰：“寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？” 林类曰：“死之与生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼？故吾知其不相若矣？吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？” 子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。 夫子曰：“吾知其可与言，果然；然彼得之而不尽者也。”

这一段也很有意思，子贡问林类你年轻不努力干活不争取时间，老了无妻无子，都快要死了，你还乐什么？林类的回答是我乐的东西大家都有，但是大部分人都为此担忧。 年轻时候不努力干活不正确时间，所以才能活得久，没老婆没孩子，所以要死了还能像现在这样乐。这一段和年轻男生躺平不结婚的思路高度相似。 子贡追问道，人人都想高寿，厌恶死亡，你因死亡而开心，这是为什么？林类回答，生死一往一返，你在这里死了，又怎么知道不是在别处生了？所以我知道生死不是对立，我为什么要忙忙碌碌追求生，这岂不是一种迷惑和执念呢？我又怎么知道死亡不比过去的生更好呢？这里凸显了林类对于生死的理解，超越了对于死亡的恐惧，认为死亡后可能并不归于虚无，而是会有新的开始。子贡听得不太懂，回去问孔子，孔子告诉子贡：我就说他可以说点有价值的话，果然如此，你就慢慢想吧。这里我的思路和他是一致的，死是出生时候就需要肯定的事实，但死后我们会归于主，死是进入天国的必经之路，无需恐惧。

子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”　仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳。望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。” 子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”

子贡累了想休息，孔子说活着就无法休息，子贡就问真的没有可以休息的地方吗(这里赐是子贡的名字）？孔子说，只有在坟墓里（死后）可以休息，子贡就感慨死亡的伟大。这一段也很有意思，佛教也认为活着就是受苦（四圣谛第一条），只有获得真知才能跳出轮回获得解脱。不过这里孔子显然认为不存在这样的事，死后就可以休息了，没有后面更复杂的系统（karma）。我也是认可这个观点的，人死后就没有来世了，只有一世。

仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。晏子曰：‘善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。有人去乡土、离六亲、废家业、游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世，矜巧能、修名誉、夸张于世而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。”

然后就是一段孔子对于子贡的教诲，大意说的就是不要光看生的好和死的坏，你也要看死的好和生的坏（一问都不好，一劝都不回）。死人就是归人，不必过分留恋生，只有圣人知道自己所来所往。这几段基本都是列子引用孔子的例子，来强调对待死亡的态度。

7: 贵非而不贵虚¶

或谓子列子曰：“子奚贵虚？”列子曰：“虚者无贵也。”子列子曰：“非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破䃣而后有舞仁义者，弗能复也。”

有人问列子为什么珍视虚，列子说虚不值得特别看重（我看另外的解析有说因为虚是唯一的完美的所以无所谓贵贱），但我认为应该是不值得特别看重，因为后面列子说了“非”这个东西（上面叙述的完美的超越的存在），不是静也不是虚，也即虚并不是非，一旦从他其中获取什么东西（比如虚），就不能复原他了，所以说虚不值得特别看重，隐含意也就是值得看中的是非（之前强行给完美的超越的没有名字的东西起的名字）。

粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏；亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪发，随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。”

举出各种例子来讲述变化无时无刻不在发生，但是在变化过程中是感觉不到的，知道后面才知道先前的变化。

8: 杞人忧天¶

杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者；又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠耶？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者；只使坠，亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？”其人舍然大喜，晓之者亦舍然大喜。

经典故事杞人忧天，担心天塌下来地崩坏掉。比较有趣的是长虹子和列子对于这个担忧的回应。

长庐子闻而笑之曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者。难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？”

长虹子是认同这个担忧的，而且认为是大远的担忧，值得为其担忧。而列子认为这根本不是一个问题，他似乎是一个不可知论者，天地坏不坏我不知道。这里列子又返回生与死的话题，讲述生与死只能存在一个，这点很好理解，生者是不完美的有限的，它当然不能有生有死，无生无死。所以说活的不知道死的，死的也不知道活的，来的不知道去的，去的也不知道来的。这个观点真的很巧妙。

9: 人可得道？¶

舜问乎烝曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也；又胡可得而有邪？”

人可得道？这里烝的观点是人身不是人的，而是天地的，子孙也不是你的，也是天地的。所以不知道去哪里，不知道待在哪里，吃饭不知道为什么，又怎么能得到呢？ 这里的观点很有意思，我是不存在的，我是天地而来的，终将回归天地。

10: 盗天莫盗人¶

齐之国氏大富，宋之向氏大贫；自宋之齐，请其术。国氏告之曰：“吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾。”向氏大喜。喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂逾垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：“若为盗若何？”向氏言其状。国氏曰：“嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？”向氏大惑，以为国氏之重罔己也，过东郭先生问焉。东郭先生曰：“若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形，况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也；仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪。有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”

这里是一些对话，核心要义是要偷盗天的，而不是盗窃人的。列子给出的原因（东郭先生的观点）是人本身的形成就是盗阴阳而成，所有的外物也都是盗外物的，所以取天生的东西并非偷盗。而人有的东西，来自于人，并不是天给予的，为什么要偷盗这些东西呢？如果透了这些东西呢，应该怪罪谁呢？